Предисловие.

В прошлом году, в связи с пятидесятилетием Февральской и Октябрьской революций, совсем незаметно прошла другая, но тоже очень значительная годовщина в русской истории — трехсотлетие раскола в русской церкви. Мало кто вспомнил, что три века тому назад, 13 мая 1667 года, собор русских и восточных епископов наложил клятвы [1] на тех православных русских людей, которые продолжали и хотели продолжать пользоваться старорусскими, дониконовскими, богослужебными книгами, креститься древневизантийским и древнерусским двухперстным крестным знамением и оставаться верными старорусской церковной традиции.

На самом соборе 1667 года только четыре человека, в том числе и «протопоп богатырь» — Аввакум, решительно отказались принять постановления этого сонма иерархов. Тем не менее, вслед за ними очень скоро все большее и большее число русских людей стало высказываться против постановлений этих ретивых и неосторожных в своих решениях русских и ближневосточных, по преимуществу греческих, владык, проявлять свою верность древлерусскому церковному преданию и отказываться от подчинения, совсем еще недавно общей для всей Руси, матери церкви. Таким образом в течение немногих десятилетий развилось мощное движение старообрядцев, самое значительное религиозное движение в истории русского народа, которое, не покорившись воле епископата и государства, стоящего за этими иерархами, на века оторвалось от церкви, бывшей тогда еще патриаршей, и образовало свои особые, отдельные, независимые общины. Русское старообрядчество пережило немало фаз значительного развития и заметного спада движения, раскололось на множество толков, все же объединенных любовью к прошлому русской церкви и русскому древнему обряду и, несмотря на гонения, сыграло большую роль в духовном и общественном развитии русского народа.

Казалось, что триста лет, прошедших со времени церковной смуты, развившейся при царе Алексее Михайловиче, были достаточным сроком для изучения и выяснения причин трагического раскола в русском православии, который тяжело отразился на судьбах России и немало помог созданию тех условий, которые полвека тому назад привели царскую Россию к крушению. Но, к сожалению, до сих пор корни старообрядчества и причины русского церковного раскола семнадцатого века все еще не полностью вскрыты в исторической литературе и остаются далеко не ясными. Несмотря на то что за последние сто лет было опубликовано немало документов и исследований, давших значительное количество сведений о событиях, приведших к выходу старообрядчества из лона русской патриаршей, а позже синодальной, церкви, все же сравнительно немного было сделано для выяснения корней этого раскола в истории самой русской церкви, его идеологического содержания и его роли в развитии русского народа за последние три века. До сих пор почти что не вскрыты сущность влияния старообрядческой мысли на идеологию русских мыслителей, славянофилов и народников, «почвенников» середины прошлого века и думских «прогрессистов» начала этого, значение старообрядческих деятелей в развитии русской экономики и связи старообрядческих писаний с русской литературой начала двадцатого века. Почти что совсем забыт тот факт, что именно старообрядцы сохранили и развили учение о особом историческом пути русского народа, «святой Руси», православного «Третьего Рима» и что в значительной степени благодаря им эти идеи снова уже в прошлом и этом столетиях заинтересовали русские умы.

К серьезному изучению русского старообрядчества русские историки и богословы пришли только тогда, когда наступала годовщина двухсотлетия русского церковного раскола. До середины девятнадцатого века работы о старообрядчестве, написанные представителями русской церкви и русской исторической науки, имели только обличительные и миссионерские цели. Правда, уже тогда существовали многочисленные старообрядческие сочинения, рисовавшие совсем другую сторону этого трагического конфликта в душах русского народа. Но эти сочинения оставались почти что неизвестными широким кругам русского «европеизированного» общества и, конечно, не могли быть опубликованы ввиду строгих правил цензуры, не позволявшей дать слово представителям многомиллионного русского старообрядчества. К началу царствования Александра II положение несколько изменилось. Рост старообрядческих общин, успех старообрядцев-поповцев в воссоздании ими своей иерархии, появление старообрядческих изданий за границей и, наконец, само «открытие» русским обществом старообрядчества, как мощного движения, насчитывавшего в своих рядах от четверти до трети всех великорусов, привели в конце 1850-ых и в 1860-ых годов к появлению обширной литературы о расколе и этих своеобразных русских «диссидентах».

Ко времени Никона и до второй половины девятнадцатого века в исторической литературе господствовало весьма необоснованное мнение, что, переписывая богослужебные книги, древнерусские переписчики сделали немало ошибок и искажений текста, которые с течением времени стали неотъемлемой частью русского богослужебного обряда. Кроме того историки раскола совершенно ошибочно полагали, что в искажении церковных книг были виноваты не только древние переписчики раннего русского средневековья, но и те первые противники патриарха Никона, которые в конце 1640-ых и начале 1650-ых годов близко стояли к руководству церкви и книгопечатанию и поэтому будто бы смогли внести в печатные уставы того времени ошибки, сделанные в предыдущие века. В числе этих лиц, которых считали ответственными за внесение ошибок уже в русские печатные издания семнадцатого века, называли руководителей раннего сопротивления Никону, протопопов Ивана Неронова и Аввакума. По мнению этих исследователей из числа иерархии и миссионерских кругов, такие ошибки стали возможны ввиду отсутствия достаточного просвещения в средневековой Руси, бедности русской научной и церковной мысли того времени и, наконец, особого склада русского древнего православия, которое по их мнению придавало преувеличенное значение внешней набожности и обрядам. Даже такой известный и ученый историк русской церкви как митрополит Макарий Булгаков (1816-1882) придерживался этого мнения в изданном им в 1854 году капитальном труде об «Истории русского раскола старообрядчества».

Такую же позицию в объяснении религиозных причин раскола сначала занял и молодой казанский историк Аф. Прок. Щапов (1831-1876), который в своей магистерской диссертации «Русский раскол старообрядчества», защищенной им в 1858 году, называл движение сторонников старой веры «окаменевшим осколком древней Руси». Все же, несмотря на свой ранний традиционно-отрицательный взгляд на старообрядцев, Щапов внес уже и в этом труде нечто новое, пытаясь вскрыть социальные причины, толкнувшие в раскол широкие массы русского народа. Через четыре года, пользуясь перевезенной во время Крымской войны в Казань богатейшей материалами по расколу библиотекой Соловецкого монастыря, Щапов пересмотрел свои взгляды. В новом труде «Земство и Раскол», вышедшем в Отечественных Записках в 1862 году, он уже писал, что в старообрядчестве была «своеобразная жизнь умственная и нравственная» и что раскол вырос на почве «земской розни», в результате «скорби и тяготы от тягла государевой казны, от злоупотребления государевых чиновников, писцов и дозорщиков, от насилия бояр». В его глазах старообрядчество было прежде всего: «могучей, страшной общинной оппозицией податного земства, массы народной против всего государственного строя — церковного и гражданского» [2]. Новый тезис А. П. Щапова, что старообрядчество было прежде всего творческим и свободолюбивым оппозиционным движением против засилия государства и церковных властей, был с энтузиазмом подхвачен рускими народниками, которые, видя в этих защитниках древлего православия прежде всего возможных союзников в своей революционной борьбе с русской монархией, стали в свою очередь исследовать старообрядчество и искать сближения с ним.

Сенсационное «открытие» А. Щапова, что движение борцов за старую веру будто бы было в основном борьбой против злоупотреблений правительства и иерархии, быстро нашло отклик и за границей. Там старообрядцами заинтересовались русские эмигранты в Лондоне во главе с патриархом русского социализма А. Герценом, с Н. Огаревым и с их довольно случайным другом, новым эмигрантом, Вас. Кельсиевым. Было решено вовлечь этих старомодных, но, казалось, многообещающих русских «диссидентов» в политическую борьбу с самодержавием. Герцен дал деньги, Огарев — свою редакционную опытность, Кельсиев — свой энтузиазм. В результате, уже в том же 1862 году в Лондоне начал выходить особый журнал для старообрядческих читателей, многозначительно озаглавленный этой эмигрантской кучкой — «Общее Дело» [3]. Для того чтобы прочнее вовлечь старообрядчество в свою революционную работу, А. Герцен даже намеривался создать в Лондоне особый старообрядческий церковный центр, построить там же старообрядческий собор, старостой которого он сам не прочь был стать. Правда, из этих лондонских церковных проектов ничего не получилось, но зато Герценовский кружок вступил в сношения с старообрядцами казаками в Турции, так называевыми некрасовцами, которых лондонская группа пыталась использовать для связей с революционным движением и старообрядцами России. Надо отметить, что в этом отношении лондонские эмигранты не были изобретателями новых путей и что уже во время Крымской войны агенты вождя польской эмиграции кн. Адама Чарторыйского вербовали живших в Турции казаков старообрядцев и в особые военные отряды, и в диверсионные группы, с помощью которых они собирались поднять восстание на Дону, Урале, Кубани и среди казачьих частей, воевавших на Кавказе.

Несмотря на провал лондонской затейки Герцена, Кельсиева и Огарева, народники продолжали интересоваться старообрядчеством и немало сделали для популяризации изучения этого, тогда еще очень мало известного русским ученым и читателям, движения. Вслед за Щаповым и Кельсиевым старообрядцами занимались такие представители народничества, как Н. А. Аристов, Я. В. Абрамов, Ф. Фармаковский, В. В. Андреев, А. С. Пругавин, И. Каблиц (псевдоним Юзов) и многие другие. К ним же можно до некоторой степени причислить и известного историка Н. М. Костомарова, который так же, как и А. Щапов, принадлежал к земскому областническому направлению русской историографии и стремился изучать не только историю государства, но и историю самого народа. Ознакомившись с работами самих старообрядцев, Н. М. Костомаров в обстоятельном очерке «История раскола у раскольников» [4] писал, что «раскольники» очень отличались своим духовным и умственным складом от представителей русской средневековой культуры и церкви: «в старой Руси господствовало отсутствие мысли и невозмутимое подчинение авторитету владетельствующих... раскол любил мыслить и спорить». Несмотря на то что почтенный историк был совсем несправедлив в своем осуждении Древней Руси, — ведь недаром современный исследователь древней русской литературы Д. И. Чижевский считает четырнадцатый и шестнадцатый века веками споров и разногласий, — тем не менее Костомаров был прав, говоря о старообрядчестве как о «крупном явлении умственного прогресса», которое в течение веков отличалось своей любовью к прениям и исканием ответа на свои духовные запросы.

Хотя историки либерального, по преимуществу народнического, направления сделали немало для раскрытия идеологии и социальной жизни «раскола», все же, как это ни странно, главную роль в выяснении сущности раннего старообрядчества и причин кризиса в русской церкви семнадцатого века сыграл весьма реакционный противник, вернее даже заклятый враг «раскольников», Николай Иванович Субботин, профессор Московской Духовной Академии, который в 1875 году начал издавать теперь совершенно незаменимые для истории старообрядчества «Материалы для истории раскола за первое время его существования». В девяти томах своих «Материалов», а затем в своем периодическом издании «Братское Слово», в бесчисленных изданиях старообрядческих источников и в своих монографиях Н. И. Субботин собрал бесконечное количество документов, писем, биографий и «житий», полемических трактатов и исторических работ, написанных самими «раскольниками». В первом же томе своих «Материалов» он опубликовал «Житие протопопа Ивана Неронова», одного из виднейших противников Никона, и «Записку» о его жизни. Из этих сочинений, написанных еще в 1650-60-ых годах, было видно, насколько необдуманны и неосторожны были поступки патриарха; кроме того в них ярко вырисовывался облик самого Неронова, который, задолго до патриаршества Никона, вместе с другими священниками, начал бороться против летаргии и косности большинства епископата. Раскрытие роли этого кружка духовенства, т. н. боголюбцев, пытавшихся вдохнуть дух новой, подлинно религиозной жизни в русскую церковь, было поворотным событием в изучении истории раскола русского православия.

Николай Федорович Каптерев (1847-1917), другой профессор Московской Духовной Академии, в своем большом труде о борьбе сторонников старого обряда с Никоном [5] впервые использовал опубликованные Субботиным материалы, присоединил к ним открытые им новые данные и сделал соответствующие выводы. Несмотря на свое внешне отрицательное отношение к противникам Никоновских затеек, Н. Ф. Каптерев не только отметил роль «боголюбцев» протопопов, которые во главе с Ив. Нероновым задолго до Никона начали движение внутреннего церковного возрождения, но и показал ужасные последствия Никоновских необдуманных действий. Помимо этого он был первым историком, который взял под сомнение теорию «испорченности» или неправильности старорусского обряда и указал, что русский обряд был вовсе не испорчен, а наоборот сохранил ряд черт ранних древневизантийских обрядов, в том числе и двухперстие, которые уже позже, в ХII-XIII веках, были изменены самими греками, что и вызвало расхождение между старорусскими и новогреческими церковными обрядами. Эффект, произведенный книгой Н. Ф. Каптерева был настолько значителен, что возмутившийся ею Н. И. Субботин смог через К. П. Победоносцева приостановить на годы академическую карьеру и дальнейшую исследовательскую работу этого ученого.

Но остановить дальнейшее серьезное изучение русского раскола было уже невозможно. В 1898 году молодой историк литературы А. К. Бороздин, в своей книге «Протопоп Аввакум» развил выводы Н. Ф. Каптерева, а в 1905 году авторитетный историк русской церкви Е. Е. Голубинский еще раз подтвердил, что Никон, а вслед за ним восточные патриархи и собор 1667 года просто не разобрались, что расхождения между русскими и новогреческими уставами середины XVII века произошли не из-за ошибок русских, а благодаря изменениям устава самими греками, которые после Флорентийского собора, ввиду разрыва между русской и константинопольской церковью, не были целиком проведены в русский устав [6]. Таким образом оказывалось, что вовсе не русские, а греки отошли от начальных канонов устава, и что все предыдущее объяснение и оправдание т. н. реформ патриарха Никона было совершенно голословно. Эти замечательные и сделавшие полный переворот в исследовании старообрядчества работы Каптерева, Голубинского и Бороздина были возможны также благодаря появлению более специальных и менее заметных, но важных трудов С. А. Белокурова [7], П. Ф. Никольского [8], К. П. Харламповича, Е. В. Барсова, Н. Гиббенета и ряда других выдающихся и добросовестных тружеников русской исторической науки конца девятнадцатого и начала двадцатого века. Необходимо еще отметить точного и плодовитого специалиста по расколу П. С. Смирнова и тщательных издателей материалов по раннему старообрядчеству Я. Л. Барскова и С. Т. Веселовского [9]. В своем труде, посвященном идеологическому и догматическому развитию старообрядчества второй половины семнадцатого века [10] П. С. Смирнов обратил внимание на загадочную фигуру старца Капитона, который еще в 1620-30-ых годах явился инициатором изуверски-аскетического и пессимистически-эсхатологического движения, из которого позже вышли проповедники самосжигания и беспоповщины. Хотя П. С. Смирнов коснулся деятельности Капитона вскользь и в сравнительно коротких примечаниях, тем не менее, именно ему принадлежит честь введения в историографический оборот этой мрачной и зловещей фигуры.

После ослабления цензурного режима в 1905 году начали, наконец, печататься и старообрядческие писатели и исследователи раскола. Среди них особенно выделялись своими книгами о социальной и экономической жизни раскола некий И. А. Кириллов и специалист по старообрядческой мысли В. Г. Сенатов [11]. Кроме того, в годы 1905-1917 немало интересных сообщений о старообрядчестве можно было собрать в весьма быстро развившейся периодической печати поповщинских и беспоповщинских общин и организаций.

После революции 1917 года в России книг о старообрядчестве почти не выходило. И это понятно, так как вопросы церкви и духовной жизни вовсе не входят в программу научной работы и издательств Советского Союза. Все же известный специалист по древней русской литературе В. И. Малышев издал ряд открытых им сочинений Аввакума и несколько своих ценнейших работ о роли старообрядчества в культуре русского севера. Совсем недавно в новой «Истории СССР» издаваемой Академией Наук И. И. Павленко дал короткий, но интересный и очень содержательный очерк о начале русского церковного раскола, отмечая что вначале он был чисто религиозным явлением. За границей было сделано очень мало для дальнейшего изучения старообрядчества: русская эмиграция была так потрясена катастрофой царской России, что ей было совсем не до церковных трагедий семнадцатого века. Все же в 1930 году, во Франции, бывший видный промышленник и общественный деятель старообрядец В. П. Рябушинский издал весьма любопытную книгу «Старообрядчество и русское религиозное чувство», в которой он справедливо отмечал, что раскол произошел не из-за спора об обряде, а из-за разногласий о духе веры. Со своей стороны А. В. Карташов в короткой, но талантливой статье дал несколько важных указаний о напряженной религиозной жизни старообрядцев. Позже в своих «Очерках» он хотя и признал всю бессмыслицу новшеств патриарха Никона, но, тем не менее, сурово осудил его противников за их стойкость в вопросах веры [12].

Иностранные историки тоже внесли свою лепту в исследование русского раскола семнадцатого века. Из этих иностранных работ прежде всего выделяется прекрасная книга французского ученого Пьера Паскаля о протопопе Аввакуме, в которой он широко использовал печатные и архивные источники и которая уже стала настольной книгой по ранней истории старообрядчества [13]. Из немецкой литературы по этому вопросу наиболее интересной является книга о. Иоанна Хризостома о «Поморских ответах» Андрея Денисова, выдающегося старообрядческого писателя и мыслителя конца семнадцатого и начала восемнадцатого века [14].

Здесь, конечно, указаны только наиболее важные труды по истории раскола и старообрядчества, так как только перечисление всех даже только значительных работ по этому вопросу потребовало бы отдельный том: уже перед революцией 1917 года число книг и статей о старообрядчестве превышало десяток тысяч.

Все же многие стороны этого печального разрыва в русском православии, как уже было отмечено выше, до сих пор не вполне ясны, и историкам придется немало поработать над их выяснением. В настоящей книге автор преследовал сравнительно ограниченные цели: как можно более детально определить корни церковного конфликта семнадцатого века, проследить нарастание напряжения между окормлением церкви и государства и сторонниками старого обряда и, наконец, выяснить связь между дониконовскими движениями в русском православии и позднейшим разделением старообрядчества на поповство и беспоповство. Поскольку это было возможно, автор старался в этой книге избежать употребления слова раскол. В обычной русской терминологии это слово стало одиозным и несправедливым в отношении старообрядчества. Раскол не был отколом от церкви значительной части ее духовенства и мирян, а подлинным внутренним разрывом в самой церкви, значительно обеднившим русское православие, в котором были виноваты не одна, а обе стороны: и упорные и отказывавшиеся видеть последствия своей настойчивости насадители нового обяда, и слишком ретивые и, к сожалению, часто тоже очень упрямые и односторонние защитники старого.

Работа над этим исследованием была в значительной степени облегчена благодаря поддержке двух организаций: Гарвардского университета, в частности его центра по изучению России, и Фонда имени Гугенгайма в Нью-Йорке. Исследователь приносит руководителям этих обоих организаций свою глубокую благодарность. Кроме того, он выражает свою признательность всем лицам и библиотекам, которые облегчили его работу; особенно много ему помог профессор Дм. Ив. Чижевский, с которым автор обсуждал немало проблем, затронутых этой книгой. Доктор В. И. Малышев сообщил автору ряд рукописных материалов из хранилища Пушкинского Дома (Института Русской Литературы А. Н.), а А. Филипенко немало потрудилась над перепиской не всегда разборчивой рукописи, за что автор выражает им свою признательность. Эту книгу он с благодарностью и любовью посвящает своей жене, в течение многих лет помогавшей ему в работе над «Русским старообрядчеством».

Университет им. Вандербилта, апрель 1969 года.

Примечания к предисловию:

[1] Эти клятвы были сняты со старообрядцев только 23/10 апреля 1929 года решением Временного Патриаршего Священного Синода русской церкви. см. Церковный Вестник Западно-Европейской Епархии, № 6, от июня 1929 г.
[2] Цит. по А. П. Щапов: Сочинения, СПБ, 1906-1908, том II, стр. 451-461.
[3] Кроме того, эти лондонские эмигранты перепечатали под редакцией В. Кельсиева два секретных издания Министерства Внутренних Дел о положении старообрядцев и преследовании их русским правительством. Это были: «Сборник правительственных сведений о раскольниках», т. 1 и 2-ой, Лондон, 1861-1862, и «Собрание постановлений по части раскола», тоже в двух томах, Лондон, 1863.
[4] Вестник Европы, 1870.
[5] Н. Ф. Каптерев: Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов, Москва, 1887.
[6] Е. Голубинский: К нашей полемике с старообрядцами, ЧОИДР, 1905, том III.
[7] Собор 1649 года, ЧОИДР, 1894; Арсений Суханов. ЧОИДР, 1891, 1894, и др.
[8] Московский печатный двор, Хр. Чт.. 1890-1891 и др.
[9] ЛЗАК, XXIV и XXVI.
[10] Внутренние вопросы раскола семнадцатого века, СПБ, 1898.
[11] И. А. Кириллов: Москва Третий Рим, Москва, 1913 и Правда о старой вере, Москва, 1916; В. Г. Сенатов: Философия истории старообрядчества, вып. 1 и 2, Москва, 1912.
[12] А. В. Карташов: «Смысл старообрядчества» в Сборнике статей, посвященных П. Б. Струве, Прага, 1925 и Очерки по истории русской церкви, Париж, 1959, т. II.
[13] Pierre Pascal: Avvakum et les débuts du Rascol: la Crise religieuse russe au XVII siecle, Paris, 1938.
[14] Johannes Crysostomos: Die Pomorskie Otvety als Denkmal der Anschaung der russischen Altgläubigen der 1. Viertel des XVIII Jahrhundert, Roma, 1959, Orientalia Christiana Nr. 148.

I. КРИЗИС ТРЕТЬЕГО РИМА.
1. Русское мессианство.

Возвышение Московской Руси произошло слишком стремительно и неожиданно для самих русских людей, чтобы не отразиться в несколько горделивых и надменных формулировках национальной мысли и не вскружить голову интеллектуальной элите позднего русского Средневековья. В действительности во второй половине пятнадцатого века события стали развиваться в Восточной Европе так торопливо и бурно, что в течение всего лишь нескольких десятилетий вся политическая карта этой бесконечной равнины была совершенно перекроена. Еще в самом начале этого века Московское княжество было всего лишь одним из небольших, хотя и динамичных государственных образований, затерявшихся в лесах и болотах верхней Волги и средней Оки. На картах, изображающих Русь того времени, владения московского князя кажутся совсем незаметными рядом с такими территориальными гигантами, как Великое Княжество Литовское, Золотая Орда или Новгородская республика. Василий II, правитель Москвы в начале пятнадцатого века, хотя упорно держался за титул великого князя, но неоднократно побывал на ролях пленного и в руках татар, все еще могучих и опасных, и в тюрьмах своих родственников. Недаром он получил прозвище Темного, после того, как его ослепил его же собственный двоюродный брат, буйный и коварный князь Дмитрий Шемяка.

Правда, Москва уже давно добивалась руководства над всей северо-восточной Русью. Но в те времена всем казалось гораздо более вероятным, что не она, а ее соперница Литва объединит под скипетром Гедиминовичей все земли, заселенные русскими племенами. Западная Русь уже целиком вошла в государство Литовских владык, и в пятнадцатом веке даже Рязань и Новгород неоднократно входили в союзные или даже вассальные отношения с этим гибридным русско-литовским государственным образованием. На европейском Западе самое слово Русь было почти совсем забыто, и вряд ли даже самые сведующие дипломаты Западной Европы что-либо знали о Москве и ее князьях.

Но не прошло и полвека после пленения Василия Темного его родственниками и татарами, как его сын стал одним из наиболее могущественных владетелей Восточной Европы, главой объединенного русского государства. Он уже называл себя, хотя и полуофициально, — Царем-Цесарем —, т. е. императором, и стал мужем Софии Палеолог, наследницы Византийской Империи. Его посольства теперь посещали самые важные столицы Европы, а глава Священной Римской Империи Германской нации искал его помощи и союза. Но самое удивительное было то, что все успехи Ивана Третьего, которого современники называли Великим и Грозным, были достигнуты без больших потерь и расходов, без значительных походов и кровопролитных битв. Даже Великий Новгород, земли которого по своим размерам во много раз превосходили территории княжества Московского, почти без сопротивления окончательно покорился Москве. В какие-нибудь пятнадцать-двадцать лет этот первый Иван Грозный стал самодержцем всея Руси, выросшей в решающую силу Востока Европы. Земли его государства простирались от Черноморских степей до Северного океана и от Днепра до Западной Сибири. Теперь Россия, а не Литва и татары, стала главным государством европейского Востока и ее геополитическое положение на границах Европы и Азии радикально переменилось.

Перемены в геополитическом положении Москвы не ограничились молниеносным расширением территории и укреплением власти монарха. В 1480 году, почти что одновременно с подчинением богатой Новгородской республики, московскому государю Ивану III удалось добиться полной независимости от Золотой Орды. Еще через несколько лет это государство монгол и татар совершенно распалось. Внезапное исчезновение грозной татарской империи поразило русских людей, привыкших со страхом взирать на эту страшную угрозу с Востока. Но еще большее впечатление произвело на них то странное совпадение, что Русь выросла в могучую и свободную от азиатских завоеваний страну как раз в то же время, когда Византия, бывшая в течение столетий главным источником культуры, веры и государственных норм для русских, пала под ударами более южных тюрков, создавших Оттоманскую империю. Падение Константинополя в 1453 году невольно привело к тому, что в умах русских людей зародилась мысль, что теперь сам Господь предназначил молодой Руси стать преемником византийских императоров в деле защиты православия, хранения самых чистых заветов Христа. К этому чувству гордости за политические успехи примешивалось и национальное удовлетворение за твердость в делах веры. Ведь всего лишь за полтора десятка лет до падения второго Рима, византийские патриарх и царь признали верховный авторитет всегда ими нелюбимого владыки первого Рима и изменили, в глазах православных, своей правой вере и догме. В противоположность Константинополю, Москва отвергла унию с Римом и осталась верной православию. Теперь русским казалось, что, наказав «изменников»-греков за их отступление, Господь наградил «светлую» Русь за ее стояние за православие и вручил ей защиту судеб христианства [1].

Теория особого избрания Богом нации или государства для защиты веры или даже для распространения религиозного учения, конечно, не была созданием московских книжников. Почти что каждому народу присуще считать себя особенно важным и особенно ответственным перед Богом, миром, человечеством или историей за сохранение или распространение идей, традиций или типов цивилизаций среди других народов.

Теократическая идея национальной избранности народа Богом была известна еще в дохристианском мире и была ясно и точно сформулирована пророком Даниилом: Бог небесный воздвигнет царство, которое во веки веков не разрушится, оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно (Дан. 11, 44). Слова пророка Даниила легли в основу национальной идеологии еврейского народа еще в библейский период и от них перешли в христианство. Римские императоры, приняв христианство, считали, что Рим, — всемирное государство христианской культуры, — является именно этим царством, обещанным Богом. Средневековая идеология латинского запада и греческого византийского востока также придерживалась теории, или правильнее, предсказания ветхозаветного пророка. Сначала Рим, а затем и Константинополь считали себя религиозным центром этой вселенской империи, единственной возможной империи христианского мира. Вскоре Константинополь присвоил себе и само название «второго Рима». Уже в 381 году второй вселенский собор постановил, что «епископ константинопольский, как епископ нового Рима, стоит по положению за епископом римским» [2]. Позже, когда Римская церковь «отпала от православия», византийцы стали себя считать не только вторым Римом, но и полноправными наследниками старого Рима. Свою столицу они называли центром единственной христианской империи [3]. Со своей стороны папа римский и западное христианство полагали, что только католический запад является единственным подлинно-христианским миром, возглавляемым римским первосвященником.

В России, в древней Руси, идея особого положения русского народа в мире, как народа, удостоенного православной веры, развивается уже в первый же век по принятии христианства. Тогда сложилось мнение, что, даровав русской земле православие, Господь будет требовать за это от русского народа больше, чем от других, и будет строже наказывать его за грехи. В своем, составленном около 1037 года — «Слово о законе и благодати», митрополит Иларион, первый русский, ставший главой молодой русской православной церкви, утверждает равноправие Руси с Византией, претендовавшей на мировое господство и мировое руководство. Он говорит: «сбысться о нас языцех реченое: открыет Господь мышцу свою святую пред всеми языкы и узрят все концы земле спасение, еже от Бога нашего». Летописец, составлявший в том же веке первую историю русского народа, развил эту же мысль об избрании Руси Богом для особой христианской миссии в мире. В своем прологименоне к русской истории он описывает посещение Руси апостолом Андреем и пишет, что, остановившись на горах берегов Днепра, апостол предсказал большое будущее христианству в России: — «На сих горах воссияет благодать Божия, имать град великий и церкви многи Бог воздвигнути имать» [4]. Несколько дальше, под годом 1093, рассказывая о нашествии азиатских кочевников-половцев на русскую землю, летописец объясняет все несчастия русской земли именно тем, что русские, будучи избраны Богом для принятия православия и будучи им особо любимы, тем не менее часто грешат, и поэтому Господь их особо строго наказывает. — «Кого бо тако Бог любит, яко-же ны взлюбил есть? Кого тако почел есть, яко же ны прославил есть и вознесл? Никого же: им же паче ярость свою воздвиже на ны, яко паче всех почтени бывша, горее всех всех сдеяхом грехи» [5].

Идея, что Русь была поставлена Богом выше других государств и что поэтому Господь требует от русского народа больше, чем от других народов, ясно видна во всей интеллектуальной истории, как Киевской, так и Московской эпохи. Эта мысль постоянно вела к росту религиозного напряжения в России, которое разряжается только в семнадцатом веке в результате трагического религиозного кризиса раскола. Вполне вероятно, что эти ранние, свойственные многим средневековым государствам Европы мечты об особой избранности их народа, не приняли бы такой определенной и резкой формы, если бы усиление Москвы не совпало бы с падением Византии и Золотой Орды и Русь не была бы окружена странами другой веры и другого культурного склада.

Но историческая обстановка пятнадцатого века, во всяком случае, способствовала укреплению этих горделивых теорий в умах русских людей. Учение о том, что Господь укрепил Русь как раз после падения Византии и сделал ее единственным и последним защитником православия, способствовало росту престижа московского государя, льстило самолюбию русских образованных современников Ивана III.

Во второй половине пятнадцатого века этот русский церковный патриотизм постепенно развивается в учение об особом мессианском пути русского народа. Около 1461 года при поставлении митрополита Феодосия создается «Слово об осьмом соборе», в котором московский вел. кн. Василий II изображается как «мудрый изыскатель святых правил, богоцветущий исходатай и споспешник истины... ему же откры Господь Бог велеумне разумевати, и вся мудрствовати, и творити волю Божию, и вся заповеди Его хранити», а о России говорится, что «в восточной земле суть большее православие и высшее христианство — Белая Русь...».

Описывая гибель Царьграда, автор повести о его падении гордо заявляет: «...а наша русийская земля, Божиею милостью и молитвами Пречистой Богородицы и всех чудотворцев, растет, и возвышается» [6]. Вскоре после этого, в 1492 году, митрополит Зосима еще более смело заявляет в своем послании о новой пасхалии, что Иван III стал наследником вселенской религиозной миссии византийских императоров и называет его «новым царем Константином нового града Константинополя — Москвы и всея Руси» [7]. В этой новой русской формуле национального мессианства явно сказывается перефразирование исторических формул как византийского историка Манассеи, который называет Константинополь преемником Рима, так и его болгарских последователей, считавших Болгарию наследницей Рима и Византии.

Мысль Зосимы, что Русь стала преемницей вселенской роли Византии, не была ни случайной, ни единичной для его времени. Противники митрополита Зосимы, — знаменитый игумен Иосиф Волоцкий и архиепископ Новгородский Геннадий, в свою очередь оба разработали теорию исключительного значения России в судьбах всего христианского мира. В своем введении в «Просветитель» Иосиф Волоцкий напоминает читателям предсказание апостола Андрея, рассказанное первым русским летописцем и прибавляет от себя, что «...яко древние нечестие превзыде русская земля [во времена язычества], так ныне благочестием всех одоле». По его мнению русское благочестие особенно проявилось в святости многочисленных русских святых, которые своим праведным примером подняли сознание народа и осветили светом христианской правды всю русскую землю [8]. Его союзник и друг, вместе с ним боровшийся против, ереси жидовствующих, новгородский архиепископ Геннадий, тоже увлекся величественной мыслью об особой исторической роли России в деле охраны христианства. В очаровательной легенде — «Повести о Белом Клобуке», видимо составленной самим Геннадием и его литературным помощником, толмачом Герасимовым, в 1480-1490 годах, эта идея уже принимает мистический характер. «Белый клобук» — символ чистоты православия и «светлого тридневного Воскресения Христова», — был по словам легенды дарован императором Константином папе Сильвестру. Из Рима Белый Клобук позже попал в Константинополь, — второй Рим, — который в течение долгих веков был центром православия. Оттуда Клобук был «переслан [опять-таки по словам легенды] в Новгород», на Русь, так как «там воистину есть славима вера Христова». Нахождение Белого Клобука на Руси очень многозначительно по словам легенды, так как оно указывает не только на то, что «ныне православная вера там почитается и прославляется больше, чем где-либо на земле», но и обещает духовную славу России. По мнению авторов легенды «…в третьем же Риме, еже есть на русской земле — благодать Святого Духа воссия» [9].

Учение о «третьем царстве», как царстве Святого Духа, которое еще придет на землю вслед за царством Бога Отца, царством Ветхого Завета и закона — и царством Сына, царством Нового Завета и временем спасения, — зародилось в учении хилиастов еще в первые века христианства. Оно было распространено в раннем Средневековье и в Византии. Тем не менее, можно предполагать, что более близкие, непосредственные, источники этой доктрины, развитой в Белом Клобуке, были скорее западного, чем непосредственно Византийского происхождения. Правда, ирландский богослов и философ-идеалист Эригена развил свою теорию о третьем царстве на основе учения ранних восточных отцов. Все же популярность этого учения в поздние века средневековья не столько обязана самому Эригене, сколько проповеди его духовных последователей: Иоакима де-Фиоре и францисканцев спиритуалистов. В XII-XIII веке они предсказывали близкий конец мира и наступление царства Святого Духа, которое они называли веком свободы [10]. Эта доктрина царства Святого Духа, возвещавшая конец нашей грешной эры и наступление нового духовного и святого века, несомненно проникла с Запада и оживилась в связи с ожидаемым в 1492 году окончанием исторического мира. Она могла попасть в бывшую республику великого Новгорода или через католических монахов, которые там появились в конце XV века и принимали участие в компиляции полного текста Библии и клерикальной литературы, доказывавшей независимость церкви от светской власти, или через посланцев архиепископа Геннадия в Рим [11]. Геннадий, стремившийся отстоять независимость владения Новгородской епископской кафедры и боровшийся с учением жидовствующих, которым Иван III оказывал совсем прямую поддержку, старался поднять авторитет русской церкви. Поэтому создание легенды о Белом Клобуке ставило себе целью не прославление русского государства, а восхваление православной церкви на Руси и самой православной русской земли. Стараясь собрать материалы для утверждения учения о независимости церковной власти от власти государственной, Геннадий, видимо с этой целью, послал своего толмача в Рим. Там посланец Геннадия, судя по указаниям легенды о Белом Клобуке, нашел нужные ему материалы. Там же он мог легко познакомиться с популярной тогда теорией о приближении конца нашего мира и о будущем царстве Святого Духа. Во всяком случае, именно Геннадий и образовавшийся вокруг него в Новгороде кружок церковных ученых и борцов за независимость церкви от государства воспользовались католическими теориями о взаимоотношениях церковной и светской власти. Так например там были популяризованы и принадлежащие перу папы Иннокентия III сравнения церковной власти с солнцем и государственной власти с луной.

Каковы бы то ни были подлинные источники повести о Белом Клобуке, несомненно, что теория хилиастов о наступлении царства Святого Духа, попав на Русь слилась с приводимой первым летописцем легендой о предсказаниях апостола Андрея о религиозном будущем русской земли. Это новое учение, «что на русской земле благодать Святого Духа воссия», имело чисто религиозное, а не политическое значение, так как оно было создано церковными людьми именно для отстаивания церкви от подчинения ее государству. Правда, в дошедших до нашего времени и, видимо, более поздних версиях повести, говорится, что «все царствия сойдутся в Руси»; но это выражение можно понимать или как указание на объединение всех православных русских земель в одну нацию, или же, как надежду, что все христианские народы составят вместе с Россией одно единое царство после того, как она превратится в единое царство Божие, царство Святого Духа. Пока же Русь должна только хранить чистое православие. Ее исторические задачи и обязанности в отношении православия и всего христианства, во всяком случае, определялись, как охранительно-консервативные, а не миссионерски-экспансионные. Более того, новая доктрина возлагала на Россию не новые права, а новые обязанности. Эти обязанности были четко определены: — сохранение русским народом истинной православной веры до грядущего конца мира и сохранение самого русского народа в чистоте и святости православного учения.

В самом начале XVI века некий старец Филофей, инок Елеазарова монастыря в городе Пскове, дал особенно четкую, хотя и несколько видоизмененную формулу религиозно-охранительной задачи Руси. В противоположность Иосифу Волоцкому и авторам повести о Белом Клобуке он переносит всю ответственность за охрану православия со всего русского народа, с «русской земли», на новый столичный град Москву и на московского государя, как верховного носителя власти на православной Руси. Дальше он развивает формулу митрополита Зосимы, говорившего о том, что московский правитель стал преемником императора Византии Константина, первого защитника христианства. Обращаясь к великому князю московскому, Филофей возвещает:

«Старого убо Рима церкви падося неверием аполинариевы ереси; второго же Рима, Константинова града церкви, агаряне-внуци секирами и оскордми рассекоша двери. Сия же ныне третьего нового Рима державного твоего царствия святая соборная апостольская церковь, иже в концах вселенныя в православной христианской вере во всей поднебесной паче солнца светится… два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти: уже твое христианское царство инем не останется» [12].

Ввиду того, что оригинальная первая редакция «Повести о Белом Клобуке» еще не найдена, а время написания грамот Филофея точно установить не удалось, — известно только то, что они написаны около 1510-1540 годов, — трудно выяснить, повлияла ли эта повесть на писания Филофея, или же, наоборот, — часть Филофеевской формулы была позже включена в повесть. Несомненно лишь то, что идеологически они тесно связаны и что обе имели характер религиозно-философских или историософских размышлений, а не конкретной политической программы.

Историософская концепция старца Филофея особенно четко подчеркивала решающую роль промысла Божия в развитии судеб мира. Для старца Филофея пульс мировой истории бьется только во взаимоотношениях Бога и избранного им народа [13]. Для объяснения смысла исторического процесса Филофей пользуется ранее упомянутым текстом из книги пророка Даниила: Бог небесный воздвигнет царство, которое во веки веков не разрушится. Но псковский монах значительно смягчил вторую часть этого библейского стиха. Предсказание ветхозаветного пророка, что это вечное царство завоюет и разрушит все другие царства, он, как и «Повесть о Белом Клобуке», заменяет просто указанием, что все другие страны перед концом мира, видимо мистически, сольются с этим единственным и подлинно христианским православным царством. — «Все христианские царства снидоша, придоша в конец и снидошася во единое царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Российское царство. Два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти», — говорит он в своем послании [14].

Полный провиденциализм и эсхатологизм характеризуют теорию Филофея. Все в истории будет так, как это угодно Господу и как уже во времена Ветхого Завета указывали пророки. Историческое существование мира ограничено во времени, русское царство будет последним царством в истории, и с концом Руси придет и конец всему миру [15]. Это эсхатологическое толкование было вполне в духе чаяний и ожиданий того времени как в России, так и на Западе. Уже перед 1492 годом, т. е., видимо, в годы детства и юности Филофея, на Руси очень многие ожидали конца света, считая, что 1492 год был по библейскому летоисчислению 7000-м годом от начала мира. Наступление страшного суда ожидалось в 7000-м году, поскольку 7 и 7000 в средние века считались числами особенными, мистическими, которые снова сблизят Бога и человека. Многие книжники и богословы Востока и Запада определяли всю жизнь земли в 7000 лет [16]. Но, хотя конец мира, предсказываемый на 1492, т. е. 7000 год, и не наступил, все же толки и рассуждения об исторической, при этом сравнительно короткой, ограниченности жизни мира и человечества не прекратились. Пережив 7000-ый год, некоторые тогдашние философы-богословы стали указывать, что конец мира придет в 8000-м, т. е. 2492 году, а другие уверяли, что мир закончит свое развитие и существование в 1666 году, поскольку число 666 многие истолковывали, как число антихриста. Это ожидание конца мира было свойственно всему раннему и средневековому христианству и, несомненно, сыграло значительную роль в развитии реформации. Например, Лютер тоже полагал, что конец мира очень близок, и его призывы религиозно очиститься были в какой-то степени призывами к покаянию перед близко предстоящим концом для того, чтобы достойно встретить Страшный Суд. Ожидание конца мира на Руси, в шестнадцатом веке, не имело значительной роли, но перед наступлением 1666 года, во второй четверти XVII столетия, эти ожидания снова усилились и сыграли значительную роль в развитии русского религиозного движения того времени.

Свою теорию Филофей строил на монархических принципах — царство и царь. Центральные элементы его учения и его посланий, в большинстве, обращены к великому князю московскому, «сердце которого в руцех Божиих»; а одно из посланий носит название — «В царствующий град», т. е., в Москву, чем он подчеркивает центральное, имперское положение этого города в подлинно-христианском мире, как преемника Византии [17].

Развитие историко-философской концепции относительно особой миссии России в вопросе укрепления православия временно приостановилось после Филофея. Его послания, как указывалось выше, имели только религиозное и, отчасти, внутренне-политическое значение, поскольку они призывали к объединению Руси вокруг Москвы. Но никогда эти гордые притязания на наследственную роль русских царей, как преемников владык Византии, не были использованы для обоснования дипломатических претензий или даже престижа московского государя. Даже в титуле русского царя и в официальной государственной идеологии русской монархии, учение о третьем Риме никогда не упоминалось [18]. Поэтому и учение Филофея рассматривалось только как религиозно-философская теория, игравшая роль в прославлении русской церкви и русского православия. Постепенно в глазах русских людей их страна становилась святой Русью, избранным народом, новым Израилем.

Чувство национально религиозной гордости, уверенность, что русское православие самое чистое и самое святое, проявилось с особенной силой во время так называемого Стоглавого Собора 1551 года. Национальные особенности и заслуги русской церкви постоянно подчеркиваются и в речах Ивана IV, открывшего собор и в постановлениях собора. Решения, связанные с каноническим правом, более обосновываются на грамотах московских митрополитов и на уставе Иосифа Волоцкого, чем на своих греческих первоисточниках [19]. Греческие святые в речи царя почти что не упоминаются. Зато настойчиво подчеркивается роль великих святых русской земли: Бориса и Глеба, Антония и Феодосия, епископа Леонтия и митрополитов: Петра, Алексея и Ионы [20]. Когда собору приходилось выбирать между новогреческим и русским обрядами, а русский отражал более ранние, древневизантийские черты, введенные на Руси еще в десятом веке, то предпочтение, без колебаний, оказывалось русскому, освященному веками его употребления на Руси. Например, собор решительно настоял, чтобы русская церковь пользовалась древним двухперстным знамением и запретил пользоваться «новым» трехперстным знамением, введенным в греческой церкви только в тринадцатом-четырнадцатом веке, которое начало в то время распространяться и в России [21]. Также на русский лад упорядочивается и пение «Аллилуйя». Собор выносит решение, что петь «Аллилуйя» нужно только два раза, как это делалось и раньше в русской церкви, а не три раза, как в то время пели греки [22]. Но, как это не странно, несмотря на русский религиозный шовинизм, развившийся особенно резко после Стоглавого Собора, теория инока Филофея и повесть о «Белом Клобуке» имели, видимо, очень малое распространение среди русских книжников и государственных деятелей второй половины шестнадцатого века, совсем не встречались в государственных актах, и лишь редко упоминались в литературе. Только в самом конце шестнадцатого века, когда по инициативе Бориса Годунова русское правительство решило дать главе русской церкви титул патриарха, московские идеологи вспомнили о «Третьем Риме» и воспользовались писаниями новгородских и псковских создателей теории русского мессианства. Их учение вводится в грамоты, связанные с созданием московского патриархата. Во время торжеств поставления первого русского патриарха Иова, в 1589 году, константинопольский патриарх Иеремия видимо следуя тексту особого для этого события созданного русского обряда подтверждает: — «...во всей подсолнечной один благочестивый царь, а впредь, что Бог изволит». Этими словами он как бы указывал, что во всей вселенной остался лишь один подлинно-христианский царь, царь Руси — Федор Иоаннович. В грамоте того же патриарха Иеремии, обращенной опять-таки к царю Федору по случаю создания самого института русского патриархата, — слова повести о «Белом Клобуке» и послания псковского инока Филофея обретают особо пышную форму:

— «В тебе, благочестивый царе, пребывает Дух Святой... древний Рим пал аполинариевой ересью, а второй Рим — Константинополь находится в обладании внуков агарянских, безбожных турок. Твое же великое российское царство, Третий Рим, превзошло всех благочестием и все благочестивые царства собрались в твое единое, и ты один под небесами именуешься христианским царем во всей вселенной» [23].

Сохранившиеся воспоминания участников создания московского патриархата и документы того времени не позволяют сомневаться в том, что эти фразы были внесены в грамоту константинопольского патриарха самими московскими редакторами этого документа. Правда, патриарха никто не заставлял высказываться, что третий Рим — есть Рим последний... Но уже само упоминание, что Русь своим благочестием превзошла все страны, было несомненно весьма нелестно для самого патриарха когда-то гордой Византии. Только крайняя нужда в деньгах и надежда, кстати сказать, вовсе не оправдавшаяся, — что Иеремия сам станет патриархом третьего Рима, — позволила московским дипломатам убедить его подписать грамоту, столь неприятную как для его личного самолюбия, так и для всех греков. В этом важном для поддержания престижа московского царства и русской церкви вопросе, русские оказались более ловкими дипломатами, чем сами греки. Но, как бы то ни было, какие бы личные и финансовые соображения не заставили патриарха Иеремию признать превосходство русского благочестия, он его признал в официальном и исторически важном документе. Этим он дал возможность московским церковникам и публицистам утверждать, что теория превосходства русской церкви над другими была не только плодом русской гордой национальной мысли, но и фактом, признанным главой всего православного греческого востока. Действительно, установление русского патриархата и похвала русской церкви греческим патриархом произвели глубокое впечатление на современное этим событиям русское общество и в значительной степени способствовали росту веры в исключительную исторически-церковную роль русского народа. Видимо, к этому же периоду относится и широкое распространение учения о Москве, как о Третьем Риме. Как указывалось выше, до создания русского патриархата как теории авторов «Белого Клобука», так и послания инока Филофея, имели распространение лишь в очень узком кругу высшей церковной иерархии и письменников. Теперь же они делаются достоянием широких кругов русского образованного общества и особенно духовенства. До настоящего времени сохранилось более тридцати списков «Повести о Белом Клобуке», сделанных в самом конце XVI и первой половине XVII века, что свидетельствует о весьма широкой популярности этой историософской легенды. Число списков более раннего периода совершенно ничтожно [24]. Позже «Повесть о Белом Клобуке» стала еще более популярной среди русских людей. От второй половины XVII века сохранилось уже более ста списков этой замечательной новгородской легенды. Помимо списков «Повести о Белом Клобуке» по рукам русских людей конца XVI и XVII веков ходило множество других рукописей и книг, утверждавших особое благочестие и особую историческую миссию русского православного народа. Таким, например, был «Стоглав» (постановления русского церковного собора 1551 года, на котором было постановлено, что русские церковные обряды правильнее всех других), «Просветитель» Иосифа Волоцкого, списки с грамот об установлении патриаршества, сборники русской литературы и знаний, известные под именем «Четий Миней» и много других произведений московской письменности. Величавое учение русского мессианства стало проникать в сознание широких кругов русского народа.

К этому же времени, по всей вероятности, можно отнести и первые упоминания о священном русском царстве в народных песнях, отражавших рост самосознанья простонародья. Например, в одном из самых древних поэтических народных произведений, так называемом «Стихе о Голубиной Книге», — встречаются указания на вселенскую роль русского монарха. Сам стих сложился, по мнению большинства исследователей, еще в эпоху Киевской Руси, но замечания о царе скорее всего были внесены в него в шестнадцатом веке. В стихе говорится:

Наш царь над царями царь,
Светла Русь земля — всем землям мать.

Очень похожи на эти строчки и определения другой версии Голубиной Книги:

Почему Белый царь над царями царь?
Он принял царь веру хрещенную,
Хрещенную православную,
Он и верует единой Троице [25].

Примечания к гл. I.1:

[1] Русские отклики на флорентийскую унию были недавно разобраны в статьях М. Cherniavsky: The Reception of the Council of Florence in Moskow и I. Shevchenko: Ideological Repercussions of the Council of Florence Church History XXIV (1955), 147-157 и 291-323, см. также Т. Gill: The Council of Florence, Cambridge, 1959.
[2] Т. Барсуков: Константинопольский патриарх и его власть над русской церковью, Москва, 1878, 183.
[3] Schaeder, 13 и сл.
[4] Повесть временных лет, Москва-Ленинград, 1950, I, 12.
[5] Там же, 147.
[6] Дьяконов, 61.
[7] РИБ, VI, 798-799.
[8] Иосиф Волоцкий: Просветитель, Казань, 1896, 30.
[9] ПСРЛ, I, 294-298.
[10] С. Зеньковский: Преп. Иосиф Волоцкий и иосифляне, Вестник РСХД, 1956, XL, 27-28; P. Fournier: Etudes sur Joachin de Fiore et ses doctrines, Paris, 1909, 17 и P. Rene de Nantes: Histoire des Spirituels, Paris, 1909.
[11] H. H. Розов: Повесть о новгородском белом клобуке, ТОДРЛ IX, 181.
[12] Правосл. Собеседник, 1863, 73.
[13] В. В. Зеньковский: История русской философии, Париж, 1950, I, 48
[14] Малинин, 383 и приложения, 45.
[15] Там же, 428-443.
[16] Там же, 442.
[17] там же, стр. 56-57 приложений, тексты Филофея.
[18] И. С. Чаев: Москва третий Рим в политической практике Московского правительства, Ист. Зап., XVII, 17-22.
[19] Стоглав, Казань, 1862, 19-20.
[20] Там же, 24.
[21] Там же, 134.
[22] Там же, 202-203, Прав. Собеседн. 1872, 731-734 и 1866, II, 148-165, ПДПИ, CLXXXIII, 28-29, Хр. Чт., 1857, I, 721-722
[23] Макарий, ИРЦ, VI, 40; СГГД, V, 192; ДАИ, II, 192.
[24] Розов, ук. соч. 209-218.
[25] Г. А. Ляцкий, Духовные стихи, СПБ, 1912, 188 и Г. П. Федотов, Стихи Духовные, Париж, 1935, 143, 18-19, 106-107.

2. Смута и ее преодоление.

Создание русского патриархата, поднявшего авторитет русской церкви и, казалось, подтвердившее учение об особом избрании Руси для хранения православия, — всего лишь на несколько лет предшествовало трагическим событиям Смуты. Этот тяжелый кризис русского государства начался сейчас же после кончины царя Федора, которого константинопольский патриарх Иеремия назвал в своем письме «единственным христианским царем во всей вселенной». Со смертью царя Федора прервалась династия Рюриковичей, которая более семи веков возглавляла русское государство. Наступило время полузаконных и совсем незаконных царей и иностранной интервенции. На несколько лет не только прекратилось легитимное возглавление русского государства, но и сама столица Руси, вместе с другими многочисленными городами, попала в руки иностранных захватчиков. Польский гарнизон занял Москву, шведы — Новгород, другие города были или в руках иностранцев или в руках русских изменников и авантюристов. После дней величайшего прославления Руси наступили дни величайшего унижения и горьких оскорблений национального достоинства и православной веры. Банды иностранных и русских грабителей сжигали города, грабили население, уничтожали церкви, мучили, а иногда и сжигали десятки русских священников и монахов. Методы западной религиозной борьбы переносились польскими и литовскими кальвинистами, католиками и униатами на русскую почву. Католики, к тому же, применяли на Руси уже давно испытанные в Речи Посполитой методы борьбы с православием. Патриарх Гермоген скончался от голода в Москве, в польской тюрьме, а величайшая русская святыня, Троице-Сергиевская Лавра, осаждалась литовско-польскими бандами, в которых католики и протестанты объединялись как своей ненавистью к православию, так и жадностью к церковным богатствам. Казалось, что Русь, лишь совсем недавно превозглашенная самой благочестивой землей мира, последует примеру первого и второго Рима и погибнет, оставив безо всякой человеческой защиты православную веру и православную церковь.

Девять лет политической и идеологической трагедии Руси, начавшейся в 1604 году, после вступления лже-Дмитрия в Россию, и окончившейся в 1613 году с избранием Михаила, не могли не внести в умы и души русских людей самых тяжелых недоумений и сомнений. Что случилось с Русью? Какие причины привели это «самое благочестивое царство» на край гибели и угрожали его дальнейшему существованию? В уме истинного и последовательного православного человека создавался внутренний конфликт между его верой в избрание Руси для величайшего служения православию и сомнениями о будущем его страны, между теориями, созданными идеологами Московской Руси и реальностями русской жизни, которые так жестоко вскрывала и обнажала разыгравшаяся Смута. Если бы ответственными за смуту были бы только иностранцы, то внутренний конфликт в душах русских людей был бы менее острым. Но они ясно видели, что смута развилась из-за династических распрей сильнейших и знатнейших русских семей, что самые видные представители русской аристократии, лишь недавно, с патриархом Иеремией, провозглашавшие богоизбранность русского народа, теперь шли на службу к полякам, шведам или безвестным проходимцам вроде второго лже-Дмитрия, нового мужа полячки царицы Марины Мнишек, в просторечье многими именовавшегося Тушинским вором. На их глазах князья и бояре предавали и продавали свою родину иностранным, исконно враждебным России претендентам, — принцам Швеции и Польши, стараясь для своей собственной пользы использовать несчастья и голод народа. Благочестивейший московский народ, хранитель православия, казалось, не выдерживал испытаний династического кризиса, — первого трудного экзамена истории, — посланного ему Богом.

Те из русских людей, которые задумывались над судьбами своей родины, нередко объясняли испытания смуты, как Божье наказание за грехи страны и ее правителей. В произведениях того времени мы постоянно встречаем указания, что Господь покарал православную Русь за несоблюдение Его заповедей, за недостаточно христианское отношение к своим же православным братьям, за нежелание сознать ответственность за судьбы страны и церкви.

Один литературный памятник, по времени своего создания относящийся к самым тяжелым годам Смутного Времени, обычно называемый «Историей в память сущим предыдущим родом», — особенно четко рисует эти настроения современников русской трагедии начала XVII века. «История», обычно приписываемая Келарю Троице-Сергиевской Лавры, Авраамию Палицину, была, по всей вероятности, написана другим монахом монастыря, скорее всего самим его настоятелем, архимандритом Дионисием [1]. Автор дает подлинно-христианский анализ событиям времени и поведению русского общества. Он откровенно заявляет, что русские люди, особенно высшие круги Московской Руси, не вели себя так, как это подобает христианам и поэтому были наказаны Господом Богом. Социальные отношения, эгоизм, несоответствие общественных и классовых соотношений с христианскими нормами, забвение долга боярами и богатыми людьми, небрежное и поверхностное отношение к церкви — являются главными темами автора. Его интересуют не грехи и ошибки отдельных людей, но грехи всей Руси, поведение всего общества, проступки всего «Третьего Рима», пренебрежение им заветов Христа.

Уже само избрание на царство в 1598 году Бориса Годунова, которого многие считали убийцей царевича Дмитрия, законного наследника престола, младшего сына Ивана Грозного, — автор считает за величайший грех бояр и всего высшего правящего слоя Руси. — «Оле, оле беды великия», говорит он и указывает, что избрание Годунова в цари было великим грехом. При этом он заявляет, что никто не хочет нести ответственности за это ужасное с его точки зрения избрание. Все прикрываются именем и волей Божией, — говорит он и добавляет, что избравшие «...глаголюще безумно: Богу так угодно, нам же что до сего?» [2] За это Господь наказал Русь, за «...безумное молчание» всего русского мира, за безразличие к судьбам своего православного государства. Начались природные бедствия — пошли ужасные дожди, все посевы погибли, начался голод. Но и этот голод многие богатые люди использовали с целью личного обогащения. Многие спекулировали на хлебе и других съестных припасах, и «прибыток восприемаху десятирицею и вящи». Другие старались закупить голодающих в кабалу и «многие человек в неволю себе введше служиты» [3]. Безнравственные богачи пользовались голодом, чтобы заставить молодых девушек и женщин пойти на путь разврата. Скупые выгоняли из дому старых слуг, чтобы не делиться с ними припасами, и эти слуги и крестьяне, которые «лето убо все тружаются, зиму же и главы не имеют, где подклонити» [4].

Автор сурово анализирует политику Иоанна Грозного и Бориса Годунова и указывает, что хотя Борис и пытался замолить свои грехи и помочь населению, но эти старания не заслужили ему прощения Бога. Немало грехов было и у Ивана Грозного. Главным его грехом автор «Истории» считает разгром Новгорода.

Одним из основных грехов всего населения России, автор, каковым видимо является, как указано выше, архимандрит Дионисий, считает пьянство. Он резко выступает против кабаков и их содержателей, так как по его мнению «корчемницы бо, пьянству и душегубству и блуду желатели». Возвращаясь к этой же теме, он напоминает, что после убийства расстриги — первого самозванца — народ московский от радости «дадеся пьянству», вместо того, чтобы служить молебны благодарности за освобождение от поляков и их ставленника. Поэтому «воистинну убо тогда вся Россия прогнева Господа Бога Вседержателя» [5]. Еще строже относится он к лицам, забывшим свой долг перед церковью и тем богачам, которые тратят деньги на роскошь и разврат, пируют с блудницами, пользуясь «златокованными и серебреными ковшами», в то время как церкви они дают «осиновые и берестяные сосуды» [6].

Но особенно настойчиво автор говорит о социальных грехах богатых людей, которые угнетали низшие слои населения и бессмысленно копили деньги, вместо того, чтобы дать возможность воспользоваться их богатством «бедному люду…». «Во всех градех во всей России велико торжество сребр любное к бесом бываху», — скорбит он, описывая поведение бояр и богачей в царствование царя Бориса. Он зовет имущих помогать тем, у кого ничего нет или только очень мало. Все же автор «Истории» призывает не к перемене политического и социального строя, а только к его улучшению в духе проп